Любую социокультурную систему можно рассматривать с двух противоположных методологических позиций. Одна из них умышленно дистанцируется от своего объекта изучения, рассматривает его как бы извне, путём последовательных абстракций или дедуктивных умозаключений пытаясь поместить его в рамки общей концептуальной схемы, сконструированной исходя из внеположных данной системе "объективных" критериев и относящей её к какому-то типологическому ряду. Другая точка зрения старается представить внутреннее функционирование системы через призму специфически релевантных ей категорий, организующих эту систему в глазах её субъектов и определяющих их отношение к ней. Указанные подходы – "внешний" и "внутренний" – получили название соответственно этического и эмического, по аналогии, впрочем, приблизительной, с уровнями описания звуковых единиц языка (фонетическим и фонемическим) (см.: Pike). Обладая глубокими эпистемологическими различиями, обе точки зрения тем не менее могут выступать как два последовательных этапа интерпретативного процесса: внешнее (этическое) описание обычно представляет собой исходный пункт социального (культурного) анализа, а эмические концепты – то, что он должен выявить в целях комплексного понимания своего объекта. "Ценность эмического подхода, - писал американский лингвист К. Л. Пайк, обосновавший операциональность подобной методологической дихотомии, - во-первых, в том, что он ведёт к пониманию того, каким образом конструируется язык или культура не как набор разнородных частей, но как действующее целое. Во-вторых, он позволяет не только оценить культуру или язык как упорядоченное целое, но и понять отдельных действующих лиц в этой жизненной драме – их установки, мотивы, интересы, реакции, конфликты и личностное развитие" (Там же, с. 156-157). Эмический подход склонен смотреть на человека как на творца социокультурного порядка, который этическая докса реифицирует в качестве продукта "объективных социальных условий" или "законов культурного развития".
Переход от этического к эмическому необходим и в исследованиях механизмов культурного взаимодействия. Собственно говоря, термин "культурный" в нашем понимании характеризует не некий дискретный класс явлений человеческого опыта, т. е. то, что традиционно видят в культуре этицисты, а скорее, определённый способ организации всего этого опыта в целом. Как писал известный антрополог К. Гирц, "культура – это не некая сила, которой можно произвольно приписать социальные явления, поступки, институты или процессы; она есть тот контекст, внутри которого они могут быть адекватно, т. е. "плотно", описаны" (Geertz, с. 14). В этом контексте человеческая деятельность приобретает смысловое измерение; исследовать его значит поставить в центр внимания разнообразные знаковые системы, формирующие концептуальный универсум человеческой общности, в пределах которого она ощущает своё бытие как нечто целостное и когерентное. Важнейшей среди знаковых систем является естественный язык, который "поддерживает реальность, «проговаривая» различные элементы опыта и помещая их в определённые места в реальном мире" (Бергер, Лукман, с. 249). На языке основаны все системы классификации, в терминах которых вступающие во взаимные контакты общности воспринимают и идентифицируют друг друга не только имплицитно, потому что привыкли видеть мир таким, каким он дан им через язык, но и вполне осознанно, с целью "перекодировать" процесс взаимодействия в собственные символические формы и тем концептуально ассимилировать "Других", приобрести над ними власть в её чистом и "примитивном" виде, как свойство "называть и вызывать к существованию при помощи номинации" (Бурдьё 1993, с. 67). Тем более релевантно провести анализ подобных символических стратегий на материале интеракции сложноорганизованных систем в рамках одного политического поля, в котором доминирующая группа производила операции по утверждению и поддержанию своей позиции символическими средствами. Монгольская империя XIIIв. и стереотипы отношений между её компонентными частями являет собой champ privilégié такого рода анализа. В данной связи основная задача эмического подхода – эксплицировать концептуальные конструкции, моделировавшие структурную организацию монгольской державы. П. Бурдьё был прав, называя классификации "формами господства" (Бурдьё 1994, с. 43) – на уровне языка и представлений они осуществляли то, что политическая власть стремилась утвердить в социальном мире, о котором говорил этот язык и по поводу которого создавались эти представления.
Монголы представляли свою державу универсалистски, как "всеобщий улус" (gür ulus),населённый "народами девяти языков" (yisün keleten irgen) и управляемый "вселенским хаганом" (dalai-yin qahan) (SHM §§203, 224, 245, 254, 280). Протяжённость границ империи характеризовалась выражением “от восхода солнца до его захода” (urququi naran-aca singgeküi naran-tur gürtele), нередко встречающимся в источниках (см., напр.: SHM §201). Практика структурной унификации имперского политического пространства обозначалась глаголом tübsidke=‘усмирять, умиротворять’, букв. ‘делать ровным, гладким, плоским’, объектом которого выступал “окрестный улус” (tögörigei ulus) (Там же; ср.: Sagaster, c. 223-225; Franke, c. 16). "Выравнивание" всех составляющих громадной империи производилось концептуально, с помощью единой системы социальной классификации, конституирующей порядок непрерывности там, где прежде не было ничего, кроме разрывов и различий. "Классификация является формой простейшей теории, посредством которой чрезвычайно сложное строение наблюдаемого мира сводится к определённому числу категорий" (Скворцов, с. 94). Одной из форм такой классификации мы считаем систему родства и десцента (1), организующую индивидов в группы, а группы в общности более высокого порядка, морфологические особенности которой позволяли придавать социальную идентичность субъектам имперской политики монголов. Данные особенности и возникающие на их почве представления, в совокупности обозначенные нами термином "концепция родства", а также роль и функции последней в системе русско-монгольских отношений XIII-XIVвв. и послужат предметом предлагаемого исследования. Идя путём индуктивных умозаключений, от частных фактов до релевантных им экспликативных принципов, мы надеемся избежать порока схематизма и сделать наше исследование подлинно эмическим (или, по К. Гирцу, "плотным") описанием.
Нельзя сказать, что брачные связи русских князей с монголами в золотоордынскую эпоху были очень интенсивными (по крайней мере, нам не дают на это права источники). Из летописей известно лишь несколько фактов подобного рода. В 1257г. "у Кановичь" (т. е. при дворе монгольского хагана) женился князь Глеб Василькович Белозерский из дома ростовских князей (его жена крестилась под именем Феодоры). Вторым по хронологии князем, получившим в жёны монголку (на этот раз даже дочь ордынского хана), был известный Фёдор Ростиславич Ярославский. Ханская дочь получила при крещении имя Анны. Но "Житие" князя, в котором приведены эти сведения, не содержит ни имени столь благоволившего к Фёдору монгольского правителя, ни даты самой женитьбы (последняя относится приблизительно к периоду 1270х-1280х гг.) (2). Начало XIVв. ознаменовано целой серией "татарских браков": в 1302г. в Орде у некоего "Кутлукорткы" женился князь Константин Борисович Ростовский (вторым браком), а у Велъбласмыша (так передаёт летопись имя этого ордынского вельможи) – князь Фёдор Михайлович Белозерский, внук князя Глеба Васильковича. В 1305г. с неизвестной ордынкой (Н. Н. Баумгартен называет её "татарской княжной") вступил в брак князь Михаил Андреевич Нижегородский, племянник Александра Невского. Наконец, самый известный случай – брачный альянс князя Юрия Даниловича Московского с сестрой хана Öзбега Кончакой (в крещении Агафьей) во время его пребывания в Орде в 1315-1317гг. (см.: Лаврентьевская летопись, стб. 474-475; Суздальская летопись, стб. 524. 528; Тверской сборник, с. 401; Воскресенская летопись, с. 161; Никоновская летопись, с. 141, 180; Степенная книга, с. 308-310; Львовская летопись, с. 164; сводку данных см.: Экземплярский 1889, с. 69; 1891, с. 34, 78, 83, 155-157, 396-397; Baumgarten, c. 13, табл. II, №1; с. 36, табл. VII, №2; с. 60, табл. XI, №6, 12; с. 69, табл. XII, №3; с. 94, табл. XVII, №5; с. 150).
Мы видим, что жёнами князей становились как близкие родственницы монгольских ханов, так и дочери ордынской знати. Аналогично обстояло дело и на других зависимых от монголов территориях, где проводилась похожая брачная политика. На широкую ногу она была поставлена при Чингисхане, в начале XIIIв., когда дочери Чингиса и другие его младшие родственницы выдавались замуж за представителей правящей верхушки öнгÿтов, ойратов, уйгуров и карлуков (см.: Мэн-да бэй-лу, с. 148-149; SHM §§235, 238, 239; Juvaini, т. I, с. 75-76; РСб I/1 119, 140-141, 148-149, 151). После образования Монгольской империи практика династийных браков с правителями других народов не прекращалась: так, освобождённый монголами в 1269/70г. из византийского плена бывший румский султан Изз ад-Дин Кай-Ка‘ус был отправлен к джöчидскому хану Мöнкэ-Тэмÿру, который поселил его в Крыму и женил на дочери Бэркэ-хана (Тизенгаузен, с. 511). В 1289г. ильхан Ирана Аргун выдал свою дочь замуж за грузинского царя Вахтанга II, занявшего трон после казни его предшественника Дэмэтрэ (Галстян, с. 42). Но даже брак с монгольской женщиной неханского рода представлен в источниках как большой почёт. В 1240-х гг. к монгольскому двору совершили поездку два армянских князя: ишхан Аваг, сын атабека Иванэ, и брат царя Киликийской Армении Хетума Смбат. Первый "предстал перед великим государем (хаганом.- П. Р.), предъявил ему письмо военачальника их и сообщил о причинах своего прибытия, дескать, прибыл, чтобы служить тебе. Услыхав это, великий государь любезно принял его, дал ему в жёны татарку и отправил его обратно на родину" (Киракос, с. 168). Смбат был аналогичным образом принят Гÿйÿк-хаганом, причём рассказывающий об этом армянский хронист Григор Акнерци замечает:"Тому, кого они (монголы.- П. Р.) уважают и почитают, они дают в жёны одну из своих знатных женщин" (Blake, Frye, c. 315). Чтобы понять ассоциацию представлений о почёте и родстве в сознании средневековых монголов, необходимо очертить примерную конфигурацию сферы действия родственных структур в системе их социальных практик.
Сведения источников содержат указания на коллективный характер управления империей со стороны членов "золотого рода" Чингисхана. К примеру, персидский историк XIIIв. Джувайни сообщает: "Хотя власть и империя с виду принадлежат одному человеку, а именно тому, кто наречён ханом, однако в действительности все дети, внуки и дядья имеют свою долю власти и имущества" (Juvaini, т. I, с. 42). Эти и другие данные позволили В. В. Бартольду ещё в конце прошлого века сформулировать свою известную теорию о "родовой собственности" Чингисидов на всю территорию Монгольской империи и об опоре власти хагана на авторитет главы рода (Бартольд 1968б, с. 265; см. также: Бартольд 1963а, с. 58-59; 1963б, с. 146; 1963в, с. 258-259). Однако есть все основания полагать, что идея коллективного родства сплачивала далеко не только представителей правящих кругов. Дело в том, что все монголы в средневековую эпоху мыслили себя обширной десцентной группой. "Тайная история монголов" (далее – ТИМ) содержит генеалогические легенды о едином происхождении монгольских "племён" от мифологических прародителей – Бöртэ-Чино и Го’ай-Марал (см.: SHM §§1-52). Составленный в начале XIVв. "Сборник летописей" Рашид ад-Дина излагает несколько иную версию этой легенды, по которой предками монголов выступают два человека – Нукуз и Киян, уцелевшие после страшного избиения их соплеменников враждебными племенами и бежавшие в труднодоступную гористую местность Эргунэ-кун. Когда их потомство размножилось и решило покинуть своё убежище, среди вышедших оттуда был и Бöртэ-Чино (РСб I/1 77, 153-154; I/2 9). Указанные легенды могли быть (и скорее всего, были) продуктом теоретизирования ex post facto со стороны этнически и лингвистически различающихся групп, интерпретировавших в категориях "примордиального" генеалогического родства факт своего объединения под эгидой "золотого рода" Чингисидов (ср.: Pelliot, Hambis, c. 344; Bacon, c. 54-55; Бира, с. 66). Однако общее происхождение, в этическом аспекте явно вымышленное, на эмическом уровне воспринималось как вполне реальное и глубоко аутентичное событие.
Представление о разделяемом родстве всех монголов оказалось чрезвычайно живучим. Повествуя о временах Хабул-хана, прадеда Чингиса, Рашид ад-Дин говорит, что монголы "все были его родственниками и были с ним заодно" (РСб I/1 104). О том же сообщает южносунский посол Сюй Тин, посетивший Монголию в 1235-1236гг., т. е. через столетие после Хабул-хана: "[Т а т а р с к и й п р а в и т е л ь] о б ы ч н о н а з ы в а е т т а- т а р «с в о е й к о с т ь ю»" (Пэн Да-я, Сюй Тин, с. 142). Переводчик китайского текста Н. Ц. Мункуев замечает, что выражение "своя кость" полностью идентично монг. öber-ün yasun и является, видимо, его дословным переводом (Там же, с. 154, прим. 116). Слово yasun‘кость’ (халх. яс) издревле служило в Центральной Азии для обозначения патрилинейного родства (антонимом выступало слово miq-a/мах ‘мясо’ в смысле "родство по материнской линии"), и с такими коннотациями сохранилось у монголоязычных народов вплоть до наших дней (см.: Krader 1963, c. 53, 55). По мнению В. Л. Котвича, денотатом yasun являлась общность, типологически близкая монг.oboq~obo ‘клан’, с той разницей, что последний представлял собой более аморфную структуру, нежели “кость” (Kotwicz 1948, c. 161). К такому решению склонялся и Г. Дёрфер, квалифицировавший yasun как сообщество людей, связанных происхождением от одного мифического предка, которое, в отличие от oboq, не включало в себя зависимые группы чужеродцев (TMEN I 553; II 49-50). Наконец, Л. Крэйдер довольно расплывчато именовал yasun "патрилинейной корпоративной десцентной группой" (Krader 1963, c. 55). На наш взгляд, исследователи неверно пытались трактовать yasun как один из сегментов социальной организации. Yasun – общность не институциональная, а концептуальная, нечто вроде "линии счёта родства" (descent line) зарубежной антропологии, функция которой заключалась в том, что она выражала определённый принцип классификации людей путём указания на характер их связи с предполагаемым общим предком. В сфере действия этого принципа формировалось довольно острое чувство групповой социальной солидарности, аналогичное по силе родственному чувству. Думается, прав был Л. Крэйдер, когда замечал, что в эпоху Монгольской империи "император и подданный могли быть (точнее, воображать себя.- П. Р.) кузенами десятой или двенадцатой степени по мужской линии" (Krader 1968, c. 87).
Расширение пределов империи сопровождалось универсализацией генеалогической модели. В труде Рашид ад-Дина монголам приписано общее происхождение с тюрками, восходящее, в свою очередь, ни больше ни меньше как к библейскому пророку Ною (РСб I/1 76-77, 80; см. также: Howorth 1876, c. 34-35; Bacon, c. 54-56). Так монголы заявили претензию на родство со всеми "библейскими народами". Тем самым генеалогическая система координат как форма символической репрезентации социального порядка транспонировалась в область внутриимперской политики, с тем чтобы служить теоретической основой организации последней. По сути дела, всякая социальная интеграция достигалась путём концептуального "присоединения" аллогенных общностей к своей родственной группе и "приписывания" их к коллективной генеалогии с одновременным закреплением за ними определённых социальных позиций. Можно согласиться с Дж.Флетчером в том, что "надплеменное политическое устройство (polity)", подобно племени, базировалось на идее "общей этничности и социальной идентичности" (Fletcher, c. 19). Действительно, согласно хорошей метафоре Л. Крэйдера, номад выступал на исторической арене одновременно как homo politicus и homo consanguineus (Krader 1963, c. 367) (3).
Классификации на основе десцентных связей символически трансформировали зыбкое политическое образование с крайне разнородным составом в гомогенную "воображаемую общность", наделённую корпоративными характеристиками. Известно, что вера в общее происхождение и концепция "метафорического родства" – один из ключевых факторов производства и поддержания системы этнической идентичности (см.: Скворцов, с. 57, 93, 103, 108). Источники дают возможность проследить, как эта идентичность конституировалась через расширение сферы референции самоназвания монголов. Поначалу монголами именовалось лишь одна из множества монголоязычных этнических групп, из которой происходил Чингисхан. Затем это название стало относиться к монгольской языковой общности в целом. А после образования Монгольской империи (yeke mongγol ulus, букв.‘Великий монгольский улус’), его стали приписывать себе все входящие туда народы. Рашид ад-Дин в начале XIVв. писал: "Ныне дошло до того, что монголами называют народы Хитая и Джурджэ, нангясов (южных китайцев.- П. Р.), уйгуров, кипчаков, туркмен, карлуков, калачей, всех пленных и таджикские (т. е. иранские.- П. Р.) народности, которые выросли в среде монголов. И эта совокупность народов для своего величия и достоинства признаёт полезным называть себя монголами" (РСб I/1 103). Чисто номинативный ("называть себя") и инструментальный ("признаёт полезным") характер такой этничности (примеров которой, впрочем, достаточно) вполне устраивал её носителей, получавших от своей корпоративной принадлежности ощутимые символические (престижные), а быть может, и материальные преимущества ("для своего величия и достоинства"). Таким образом, термин "монгол" в средневековье совмещал в себе функции глоссонима, этнонима и политонима (ср.: Дёрфер, с. 80-81), т. е. лексического маркёра разделяемой коллективной идентичности.
В своё время В. А. Рязановский и Л. Крэйдер видели в господстве "родовой идеи" у монголов причину непрочности имперской политической организации из-за её неспособности служить моделью отношений с оседлыми народами (см.: Рязановский, с. 131, 140; Krader 1968, c. 97). Но это утверждение основано на экстраполяции современных воззрений на принципы политического устройства и не учитывает эмической специфики их восприятия в архаичном обществе. В конце концов, все социальные институты покоятся на вере в их реальность и объективность, и в этом отношении современные социологические теории функционально ничем не отличаются от "наивных" моделей прошлого: и те, и другие внушают своим приверженцам твёрдую уверенность в том, что они знают, как устроен мир. Такой экспликативной парадигмой для средневековых монголов выступала концепция родства, в терминах которой они представляли и объясняли себе социальный универсум, после чего последнему и в самом деле ничего не оставалось, кроме как быть таким, каким его представляют.
Операцию по "социальному конструированию реальности" производили не только термины десцента, вроде yasun и ему подобных; к широкому внедрению в социальную сферу стремились и собственно термины родства, обозначавшие личных родственников Эго. Даже союзные договоры между лидерами двух социальных организмов сопровождались установлением определённой модальности родственных отношений, обычно одного из трёх типов: отношения отец/сын (ecige/kö’ün), старший брат/младший брат (aqa/de’ü) и побратимства (anda) (см.: Bacon, с. 62; Скрынникова, с. 30-32). Причём эти социальные позиции имели тенденцию к наследственной трансмиссии. Ср. ТИМ об установлении между кэрэитским Онг-ханом и Чингисханом отношений "отец/сын": ecige kö’ün ke’eldüküi yosun urida erte üdür yisügei-qan ecige-lü’e ong-qan anda ke’eldüksen yosu-’ar ecige metü ke’ejü ecige kö’ün ke’eldüküi yosu teyimü ‘Причина, по которой они провозгласили себя отцом и сыном, [была та, что] в давние времена Онг-хан вступил в побратимство с отцом [Чингиса] Йисÿгэй-ханом и в силу [этого уже] считался [его] отцом. Такова была причина, по которой они провозгласили себя отцом и сыном’ (SHM §164). Сами термины родства приобретали богатый диапазон значений. К примеру, слово aqa ‘старший брат’ (точнее,‘мужской родственник старше Эго и младше отца Эго’, согласно приннципу т. н. "генерационного скашивания", свойственного бытовавшей у монголов системе родства типа омаха) стало употребляться в качестве уважительной формы обращения к старшему по социальному статусу (ср. русск. "дядя"), в том числе - даже обращения жены к мужу (§56 ТИМ) или подданного к правителю ("Алтан тобчи" Лубсан Данзана) (см.: Cleaves 1962-1963; Vietze, Gendeng Lubsang, с. 85). Термин aqa оотносился как к носителю верховной власти (напр., Мöнкэ-хагану), так и к улусным ханам (Бату, Барак, Хайду) (Juvaini, т. II, с. 557, 586; РСб II 100). Хагана, впрочем, называли не только "старшим (братом)", но и "отцом" (ečige) (TMEN I 134). Политическая структура империи в целом представлялась монголам по образцу расширенной семьи, во главе которой стоял хаган ("отец", "старший"), а более низкую позицию занимали лица с такими титулами, как "царевич" (köbegün, букв. ‘сын’), "зять" (küregen~güregen) и "свойственник, брачный партнёр" (quda) (см.: TMEN I 527). Все ханы – потомки Чингисхана объединялись термином "братья" (aqa degü) (см.: Mostaert, Cleaves 1962, с. 55), акцентировавшим горизонтальный аспект родственных связей. Так термины родства приобретали функции социальных апеллятивов. Поэтому именоваться просто "зятем", т. е. мужем одной из представительниц дома Чингисхана, было очень почётным; недаром именно так называли себя великий завоеватель Тимур и его внук Улугбек (см.: Бартольд 1964, с. 48, 99). Званием güregen могли бы гордиться и русские князья Фёдор Ярославский и Юрий Московский, состоявшие в прямом родстве с Чингисовым altan uruq. В этом смысле показательно, что "Житие Фёдора Ярославского" не упоминает имени ордынского "царя", дочь которого была выдана за будущего святого, а все попытки с точностью его определить не увенчались успехом. Хан в "Житии" обезличен, сведён к своему статусу, который только и имел значение для указания на престижную социальную позицию самого ярославского князя. Его образ принадлежит миру знаков, а не порядку лиц и вещей.
Мы видим, что едва ли не более значимый, чем генеалогические структуры, инструмент символического присвоения социального пространства давали матримониальные практики. Учитывая проанализированные выше представления о воображаемом родстве всех монголов, можно понять, что даже брак с женщиной неханского происхождения ставил человека и его социальную группу в положение свойственников какой-либо из ветвей этого аморфного образования, существующего только "в голове" его участников. Но проводило ли сознание монгола различие между понятиями родства и свойства? Есть все основания думать, что нет. Обратившись к источникам, мы встретим там выразительные примеры. Когда уйгурский ыдукут Барчук Арт-тегин выразил покорность Чингисхану и объявил о своём желании служить ему, Чингис, как сказано в ТИМ, "пожаловав [его], отправил в ответ [следующее] сообщение: «Я отдам [ему] дочь, и пусть [он] станет [мне] пятым сыном»" (cinggis-qahan soyurqaju qari’u ügülejü ilērün öki ber ögüya dabtu’ar kö’ün boltuqai) (SHM §238). В идентичных выражениях об этом случае повествуют Рашид ад-Дин и Абу-л-Гази (РСб I/2 163; Абуль-Гази, с. 77). А китайский источник "Шэнъу циньчжэн лу" прямо называет Барчука "Идуху (yduqut.- П. Р.) сын" (Палладий, с. 182). Таким образом, в социальном плане ‘зять’(среднемонг.güregen~küregen, письм.-монг.kürgen) и ‘сын’(среднемонг.kö’ün, письм.-монг.köbegün) обладали абсолютной гомологией позиций.
На терминологическом уровне также отлагается это представление о глубинном изоморфизме категорий родства и свойства. Слово uruq (письм.-монг.uruγ, халх.ураг), заимствованное из тюркских языков с исходной семантикой ‘семя, зерно’, использовалось для обозначения патрилинейного кровного родства (Скрынникова, с. 20). В известном словаре Э. Хэниша к ТИМ этот термин определяется как ‘родственник, родич; потомок, клан’ (Haenisch, c. 167). По утверждению Г. Дёрфера, имется в виду не столько "клан" (заметим, что выделение данной категории в отдельный социальный институт на монгольском материале весьма проблематично), сколько потомство известного (не мифического) родоначальника (TMEN II №468), т. е. та общность, которая на жаргоне социальной антропологии называется "линиджем". Но данная лексема могла употребляться и в ином контексте. В китайско-монгольской билингве 1362г., где речь идёт об отношениях монгольских хаганов с потомством вышеупомянутого уйгурского ыдукута Барчука, встречается следующее выражение: anda quda uruγ barilduγsan-ča ejiy-e kürtele egüri urtu-da soyurqaγdaqu ‘c тех пор как [хаганы] вступили в свойство [с Барчуком], доныне [его потомкам] постоянно оказываются милости’ (Cleaves 1949, c. 62). Особый интерес вызывают слова anda quda uruγ barilduγsan-ča, букв. ‘оттого, что [они] заключили друг с другом [отношения] побратимства, свойства и родства’. Сочетание anda quda ‘побратимство-свойство’ в чингисову эпоху и позже обозначало взаимобрачные связи между двумя десцентными группами (см. ниже). Его появление в данном тексте вызвано тем, что уйгурский правящий дом из поколения в поколение заключал взаимные браки с представителями "золотого рода" Чингисхана. Примечательно же употребление термина uruγ в качестве индикатора брачного родства. Кроме того, монголо-китайский словарь "Хуаи июй" (1389г.) содержит составную форму uruq tariq, которая переводится как ‘родственник по браку’ и в этом значении зафиксирована в языке современных монгоров провинции Ганьсу (Lewicki, c. 83; ср.: Cleaves 1964-1965, c. 65; Smedt, Mostaert, c. 479) (4). Наконец, оба значения сосуществуют в современном монгольском языке: ураг - это и ‘родственник’, и ‘свойственник(по жене)’, а установление свойственнических отношений терминологически маркируется оборотом ураг бололцох, букв.‘стать урагами’ (Лув. 457-458; Номинханов, с. 47).
Таким образом, лексические данные выявляют эквивалентность обоих разновидностей родства как категорий социальной практики (5). Ведь, по словам Б. Л. Уорфа, "в той или иной ситуации люди ведут себя соответственно тому, как они об этом говорят" (Уорф, с. 77). Человек, получавший в жёны монголку, и его социальный коллектив классифицировались как "родственники" в целом, без дальнейших спецификаций. Точнее говоря, им атрибутировали статус "младших родственников" (küregen = kö’ün), да и само слово uruq первоначально означало ‘потомок’ (6). Но оно вовсе не служило, по утверждению Т. Д. Скрынниковой, "для обозначения определённого социума", а именно линиджа (Скрынникова, с. 21). Основной чертой линиджа является однолинейность счёта родства, а в примере с uruq этот признак оказывается структурно нерелевантным. Как писала Э. Бэкон, "существовали случаи, когда десцентная линия прослеживалась через дочь" (Bacon, c. 107). К таким случаям относятся не только функционирование понятия uruq в матримониальном контексте, но и его употребление в составе словосочетания ökin urug-iyan ‘моё девичье потомство’ из речи Чингисхана в §215 ТИМ. Однако, как нам кажется, термин uruq характеризовал не структуру монгольского общества ("асимметрично амбилинейную с патрилинейным уклоном", по Э. Бэкон), а способ её концептуальной репрезентации: uruq выражал принцип двойного десцента и тем самым классифицировал обоих матримониальных партнёров как членов одной символически сконструированной общности.
Ввиду корпоративного характера брака как межгруппового, а не межличностного института (см., напр.: Lévi-Strauss 1983, с. 74-76), позицию "родственников" автоматически занимал весь социальный коллектив, представитель, а тем более глава которого заключал матримониальный альянс. "Получателем жены" выступал не отдельный индивид, а стоящая за ним и как бы воплощённая в его персоне группа. Так, в ТИМ по поводу брака дочери Чингисхана Алаха-бэки с племянником öнгÿтского Алакуш-тигит кури говорится следующее: alaqa-beki-yi önggüt-da ökba ‘[Чингисхан] отдал Алаха-бэки öнгÿтам (выделено мною.- П. Р.)’ (SHM §239). Представители брачующихся коллективов называли друг друга взаимным термином quda, который относился не только к родителям обоих супругов (как у современных халхасцев), но и к тем социальным единицам, с которыми они себя ситуативно идентифицировали. Этот коллективный брачный партнёр представлялся опутанным такими же узами тотального родства, как и та общность, в структуру которой он включался. Вообще говоря, монголы сообщали "Другим" воображаемые качества, которые они приписывали сами себе. К примеру, кодекс законов монгольской династии Юань в Китае "Юань дяньчжан" рассматривал всех сэмужэнь - выходцев из Западного края (в основном, тюрко- и ираноязычных) как людей одной "кости", патрилинейной десцентной линии, несмотря на их очевидное этнолингвистическое разнообразие (см.: Yang Lien-sheng, с. 49). Хорезмийцы в ТИМ названы "обладающими групповым именем хурумши" (qurumsi oboqtan) по аналогии с монгольскими этносоциальными общностями (SHM §263). Поэтому брак мыслился таким же социоинтегративным механизмом, как и включение в общую генеалогию. Это представление выражено на страницах монгольской хроники "Алтан тобчи" в словах Чингисхана, обращённых к своей дочери Чэчэкэн, выданной замуж за сына ойратского правителя: "Направляй, наставляй и присоедини [к нам] свой ойратский народ" (Oyirad irgen-iyen selbin qolban soyodqun) (Vietze, Gendeng Lubsang, с. 63).
Степень коллективной солидарности варьировала в зависимости от характера брака: если в локальных контактах разделяемая идентичность "сворачивалась" до своих минимальных форм, то с расширением сферы действия матримониальных практик и соответственным повышением уровня интеракции возрастал и объём корпоративной категории "мы". Л. Крэйдер обращал внимание на то, что патрилинидж у номадов был очень гибкой системой, способной то к экспансии до пределов всей кочевой политии, то к сокращению до размеров группы семей, связанных реальным кровным родством (Krader 1963, с. 151). В таком ключе высказывался и С. Шинкевич, утверждавший, что во внешних отношениях монголы оперировали понятием клана, а во внутренней сфере предпочитали пользоваться концепцией линиджа (Szynkiewicz 1975, с. 119). Но применение этой своеобразной скользящей шкалы корпоративности свидетельствует об отсутствии конкретного институционального содержания у обоих понятий и об их функционировании в качестве форм самоидентификации социальных агентов. По сути дела, они представляли собой нечто вроде теоретических конструктов, чьё операционное поле определялось исходя из насущных потребностей практики. Для этой практики теряло релевантность различение "реального", "фиктивного" родства и "свойства"; они образовывали единый воображаемый континуум качеств, выделяющих "своих" из враждебной среды чужаков, jad. "Все, значит, делились на urux’ов и jad’ов", - писал Б. Я. Владимирцов (Владимирцов, с. 59).
Впрочем, не только монголы причисляли брачных партнёров к "своим", "сородичам"- uruq. Аналогичные воззрения на значение брака отразились и в ряде славянских терминов, таких как свёкор, свояк, сват, свадьба. Сюда же относится и само слово свойство. Все они содержат древний индоевропейский корень *sue/*suo-‘свой’ и выражают идею принадлежности к “своему” социуму (см.: Лавровский, с. 79-84; Трубачёв, с. 118, 139-143; Фасмер, с. 570, 584; Колесов, с. 36-37; Бенвенист, с. 217-219). Славянское сват первоначально значило ‘свой, близкий человек, сородич’, а глагол свататься ещё в древнерусском языке употреблялся в смысле ‘сближаться, сговариваться, осваиваться’ (Трубачёв, с. 142; Лавровский, с. 81). Заключить брак с кем-либо - это сделать своим, освоить и при-своить. По сведениям А. М. Решетова, “в русском обществе ещё в начале ХХ века вступление в брак означало породнение” (Решетов, с. 223). Поэтому "язык родства" был понятен обоим субъектам взаимодействия. В "Житии Фёдора Ярославского" прямо сказано, что хан "присвояет его в зятьство себе" (Степенная книга, с. 309). В результате русские князья становились для монголов "своими".
Из источников ясно видно, что говорить о регулярных брачных отношениях русских князей с монголами не приходится. Характер этих отношений не вписывается в рамки доминировавшей у монголов в дочингисову эпоху брачной модели anda quda, букв. ‘побратимство-свойство’. Под этим термином понимались систематические взаимобрачные связи между двумя группами ("дуально-родовая экзогамия" в советской этнографической парадигме, ограниченный обмен у К. Леви-Строса, симметричный предписываемый брак в терминологии Р. Нидэма). Они неоднократно описаны в источниках. Вот что писал, например, Рашид ад-Дин об ойратских браках Чингисхана: "Чингиз-хан поддерживал с ними (ойратами.- П. Р.) связь – давал и брал девушек, и было у них [между собою] побратимство и свойство [анда-кудаи]" (РСб I/1 119). Матримониальные отношения по модели anda quda прослеживаются между десцентной линией Чингисхана и "племенами" онгиратов (хонгиратов), икирэсов, олхунутов, öнгÿтов, ойратов, байаутов, уйгуров (см.: РСб I/1 119-121, 141, 162-164, 176-177; Cleaves 1950, c. 13; Pelliot, Hambis, c. 83-84; Hambis, c. 9-11; 17-21; табл. 2 и 2bis; 23-27; табл. 3; 29-34; табл. 4; 121, табл. 8; 122-124; 130-137; табл. 11; Мэн-да бэй-лу, с. 149; 152, прим. 212). Вместе с тем, исследователи отмечали, что после образования Монгольской империи альянс вышеназванного типа, основанный на постоянных обменах женщинами (7), стал терять своё значение, хотя запрещение внутригрупповых браков сохранялось (Шинкевич, с. 278-279; Szynkiewicz 1978, с. 21-22; Скрынникова, с. 19-20). Мы не согласны с этим, во-первых, потому, что перечень партнёров по отношениям anda quda после Чингисхана не только не сократился, но даже увеличился по крайней мере на две единицы (согласно Рашид ад-Дину, в него вошли татары и хÿшины: РСб I/1 106-107, 171-172), а во-вторых, из-за крайне релятивного характера экзогамных барьеров, отделяющих одну десцентную группу от другой. Демаркация последних зависела от того, с общностью какого объёма отождествляли себя в тот момент субъекты матримониальной операции. Очевидно лишь то, что в имперскую эпоху резко возрос удельный вес смешанных браков, которые всячески поощрялись и даже предписывались со стороны верховной власти. Но они воспроизводили в себе черты привычных монголам структур. В частности, Öгöдэй-хаган "отдал мугалам распоряжение, чтобы они выдавали своих дочерей [замуж] за мусульмāн, и чтобы, в случае, если они [мусульмāне] изъявят желание предложить своих дочерей [в жёны их сыновьям], они не отказывали им" (Raverty, т. II, с. 1107). В данном случае брачные связи устанавливаются между такими "десцентными группами", как "монголы", с одной стороны, и "мусульмане", с другой. Форма связей ясна из процитированного отрывка – это стереотипная монгольская модель anda quda. Но здесь она регулирует отношения не "линиджей", "кланов", или "племён", а абстрактных коллективностей с характеристиками экзогамных единиц (каковыми были, впрочем, и три названные категории, но в более мелком масштабе).
Причины такой "популярности" системы anda quda вовсе не в том, что монголы цеплялись за свои "племенные" пережитки, а в том, что они усматривали в ней структурообразующий принцип любого матримониального альянса как варианта реципрокных отношений. Реципрокность обеспечивала интеграцию практикующих её коллективов в рамках одной социальной системы (см.: Polanyi, с. 148-157). Поэтому монголы активно расширяли круг участников матримониального обмена, в результате чего всё новые и новые группы jad ‘чужаков’ ассимилировались имперской системой на правах "младших родственников" (8). Однако понятие реципрокности подразумевает не только обмен физически однородными сущностями, но и циркуляцию "ценностей" разной морфологической природы ("гетероморфная реципрокность", по А. Гоулднеру: Gouldner, с. 172). Важен был сам акт обмена, а не то, чтó именно обменивают. И вот мы видим, как карлукскому Арслан-хану Чингис пожаловал свою дочь за то, что тот "не устраивал смуту" (ese bulqaba) (SHM §235). Употребление в тексте ТИМ этого выражения для указания на причину матримониального альянса свидетельствует о том, что брачные отношения переводились в термины социальной дихотомии il/bulγa, организовывавшей внутреннюю структуру Монгольской империи XIIIв. Слово il~el ‘мир, согласие’ в политическом контексте обозначало покорность, подчинённый статус кого-либо (монгольские правители Ирана называли себя il qan ‘подчинённый хан’, подразумевая свою первоначальную зависимость от каракорумского правительства), а также мирные, дружественные связи, поддерживавшиеся с обладателями этого статуса. Семантическим оппозитом il~el выступал термин bulqa~bulγa ‘мятеж, вражда, битва, смута, беспорядок’. Монголы называли "мятежными", bulγa irgen, народы, не входившие в орбиту их власти (9). Но и сами они до образования империи были таким же "мятежным народом" без единой организации. "Многочисленный улус был bulqa... всеобщий улус был bulqa (olon ulus bulqa büle’e… gür ulus bulqa büle’e)",- говорится в знаменитой речи Кöкö-Чоса сыновьям Чингисхана (SHM §254). Таким образом, брак являлся одним из знаков превращения bulγa ‘мятежников, существ хаотической природы’ в il~el ‘подданных’, а по сути, просто ‘людей’, ибо в словаре "Мукаддимат ал-Адаб" el переводится именно как ‘человек’ (МА 152а). В то же время сочетание el ulus, согласно словарю Ф. Лессинга, означало ‘союзная нация’ (Less. 306b).
Итак, империя как сообщество "людей", родичей и союзников в одном лице противостояла внешнему миру социального, а значит, и космического хаоса, представители которого носили название bulγa. В письме Бату-хана Öгöдэй-хагану из похода на Русь народы bulqa (т. е. в первую очередь сами русские) называются ‘неродственными’ (busu heligetü bulqa irgen, букв. ‘народы bulqa с другой печенью’) (SHM §275), что как бы подчёркивает главный отличительный признак этой категории. Слово heligen (письм.-монг. eligen, халх.элэг)‘печень’ в сочетании с другими лексемами могло образовывать термины родства со столь же обобщённым значением, как и известная нам форма uruq (10). Один из таких терминов - калм.elgn sadn ‘родственники’ - кореферентен другому калмыцкому выражению el sadn (Ram. 118b, 119b), первая часть которого (el) только что рассматривалась нами как категория имперской политической практики. Мы видим, что родство и политика, семья и империя на каком-то уровне оказываются совершенно неразличимыми, превращаются в единый концептуальный универсум, естественные членения внутри которого проходят совсем не в тех местах, где их обычно выделяет воспитанная на объективизме и институционализме мысль социального учёного.
Переход в состояние el маркировался деноминальным глаголом else═ ‘покориться, подчиниться’, букв. ‘стать el’. Тот же Арслан-хан до того, как явиться к Чингисхану, "пришёл подчиниться" монгольским войскам (elsen irejü’üi) (SHM §235). Глагол else= употребляется и в сообщении о переходе на сторону монголов ойратского Худуха-бэки, детям которого в награду были "пожалованы" дочь и внучка Чингисхана: urida elsen tümen-oyirad-iyan uduridun ireba ‘[Он] подчинился (букв. ‘стал el’) раньше [остальных] и пришёл во главе своих тÿмэн-ойратов’ (SHM §239). Однако строгой корреляции между статусом el и позицией "получателей жены", считавшейся у монголов социально более низкой (см.: Rubel, с. 97-98; Тодаева, с. 201, прим. 6; Hamayon 1981, c. 176; 1982, c. 5), не наблюдалось. Вассальные правители становились el и тогда, когда сами посылали к ханскому двору своих дочерей или родственниц. Чжурчжэньский Алтан-хаган, "покорившись, послал Чингис-ха’ану принцессу по имени Гунджÿ (кит. гунчжу.- П. Р.)" (elsen cinggis-qa’an-a gungjü neretü öki qarqaju) (SHM §248). А во время первого монгольского похода на тангутов "Бурхан, [правитель] народа хашин (тангутов.- П. Р.), сказал: «[Я] покорюсь (букв. ‘стану el’), стану твоей правой рукой и отдам [тебе] силу». [И он] преподнёс Чингис-ха’ану [свою] дочь по имени Чаха” (qasin irgen-ü burqan elsen bara’un qar cinu bolju gücü öksü ke’en caqa neretü öki cinggis-qa’an-a qarqaju ökba) (SHM §249). Именно поэтому перед походом на Русь Бату-хан, согласно "Повести о разорении Рязани Батыем", "нача просити у рязаньских князей тщери или сестры собе на ложе" (Повесть, с. 184). В случае успеха (а предложение было отвергнуто) "зятем" стал бы сам монгольский хан (güregen~küregen называли как мужа дочери, так и мужа сестры). Но он же получил бы от этого и все преимущества, мирным путём обеспечив покорность (el~il) русских князей и их владений.
Как видим, статусные позиции в поле матримониальных практик и социальные роли, разыгрываемые их держателями, постоянно варьируют и переопределяются в зависимости от внутренней логики взаимодействия, столь же текучей и изменчивой, как и тот социальный мир, устройство которого она должна была определять. "Логика практики в том, чтобы быть логичным до того момента, когда быть логичным становится непрактичным" (Бурдьё 1994, с. 122). Отношение структуралистских моделей к социальной реальности весьма проблематично и по крайней мере не может постулироваться a priori. Эта реальность спонтанно творится в процессах взаимодействия социальных агентов, и для её интерпретации более релевантны концепты типа разработанного П. Бурдьё понятия "габитус" (см.: Bourdieu 1972; 1989; Бурдьё 1993; 1994). Габитус – это своеобразное "практическое чувство", наиболее адекватный способ ориентации в пространстве социальных практик; он позволяет агентам оказываться всегда "на нужном месте" и вырабатывать стратегии поведения, приносящие им максимальный объём символического или экономического капитала. Габитус не является производным от "объективных" социальных условий, но это и не какая-либо ментальная структура; скорее, он представляет собой продукт интериоризации прошлого социального опыта агентов и автоматически активизируется в том случае, если условия, в которых протекал этот опыт, воспроизводятся в наличной конфигурации практик. Тем самым "агенты, в некотором роде, скорее, натыкаются на собственную практику, чем выбирают её свободно или подталкиваются к ней путём механического принуждения" (Бурдьё 1994, с. 161). В результате любая ситуация рассматривается как нормативная, а породивший её габитус "может обосновать казуистику, необходимую для сохранения существа дела в любом случае, пусть даже ценой нарушения «норм», которые существуют как таковые только по причине юридизма этнологов" (Bourdieu 1972, с. 1106). Указанные нерегулярности в системе брачных отношений приводят в замешательство лишь внешних, этических наблюдателей; сами субъекты этих отношений считали "регулярным" всё то, что им удобно было считать таковым в силу действия их габитуса. Поэтому в Монгольской империи "подчинёнными", el, являлись как "зятья", так и "тести" (но всегда по отношению к "золотому роду" Чингисхана, от имени которого производилась эта концептуализация); поэтому у самого Чингиса, распределявшего своих дочерей и внучек по покорившимся этническим группам, "было около пятисот жён и наложниц, каждую он брал из различных племён" (РСб I/2 68). Мы можем вслед за К. Леви-Стросом считать брачные правила своего рода языком (см.: Леви-Строс, с. 49, 58); но в этом языке значение того, чтó говорится, определялось положением и целями того, кто говорит.
Попадая в сферу действия такой концептуальной машинерии, брачные партнёры приобретали ряд обобщённых взаимных обязательств. К примеру, русские князья становились "служебниками" хана (albatu), обязывались сохранять ему покорность (el~il) и платить дань, а главное – поддерживать мир (тот же il) в своём "улусе", тот мир, к установлению которого в глобальном масштабе стремился Чингисхан и его преемники (11). От "зятьёв" ещё при Чингисхане требовалось участие в военных походах монголов (см.: Juvaini, т. I, с. 46-47, 77, 82; РСб I/2 198). Не были исключением и наши князья: в походе Мöнкэ-Тэмÿра на ясский город Дедяков (1278г.) участвовали некоторые из них, и в том числе "зятья" Глеб Ростовский и Фёдор Ярославский (см., напр.: Вернадский, с. 179). А ордынские ханы оказывали им "честь" (это действие по-монгольски обозначалось глаголом soyurqa=), сущность довольно абстрактную и оформлявшуюся ситуативно. "Честью" могла быть сама монгольская женщина, которая "жаловалась" (soyurqaju) лояльному вассалу (см., напр.: SHM §§235, 238, 239), но также и собственные владения князя, его "отчина", которую он получал из рук хана-сюзерена. Особенно часто "чести" удостаивались ростовские князья. Они постоянно ездили в Орду, участвовали в монгольских походах и т. д. Это и не удивительно - на них приходится половина (3 из 6) всех "татарских браков" Рюриковичей. Именно родственные узы с монголами объясняют "исключительное положение" ростовских князей в системе монгольского управления Русью, а вовсе не мифическое желание ордынского правительства "оторвать князей от местной бытовой почвы" и не допустить повторения антимонгольских восстаний начала 1260-х гг., как то утверждал А. Н. Насонов (Насонов, с. 67). Вспомним, что князь Глеб Белозерский вернулся из Монголии с женой ещё в 1257г., за пять лет до восстания 1262г. Положение ростовских князей в качестве постоянных "получателей жён" и служит причиной "повышенного внимания" к ним со стороны Орды.
Однако зададимся вопросом: находил ли "матримониальный код" монгольской культуры семантические корреляты в рамках культурной системы партнёра по коммуникации - человека Древней Руси? На это трудно дать однозначный ответ, так как принятые взгляды на характер социальных структур средневекового общества ещё не вышли из круга наивных упрощенческих моделей позитивистского социологизма. Более пристальное внимание к культурным категориям, организовывавшим жизнь наших предков, вероятно, поможет выделить в ней механизмы функционирования системы родства (12). Нам же хотелось бы лишь напомнить, что помимо вышеуказанной терминологической эквивалентности родственников по крови и по браку, в древнерусской традиции наблюдаются и прямые аналоги установления квазиродственных связей между участниками политических соглашений. Обратимся к текстам докончальных грамот русских князей XIV-XVвв.: "Имети ми брата своего стареишего, князя великого Дмитрия, во о(т)ця место" (Духовные и договорные грамоты, №5, с. 19); "Имети ти мене собе братом стареишим, а кн(я)зя Володимера, брата моего, братом" (Там же, №9, с. 26); "Имети ти мене собе братом стареишим. А брат(ь)ю мою молодшюю, кн(я)зя Володимера Ондреевич(а) и кн(я)зя Юрья Дмитреевич(а), имети собе брат(ь)ею" (Там же, №19, с. 52). Эти же выражения оперируют на уровне межгосударственных отношений: в ряде договоров литовские князья именуются "братьями" русских (Там же, №6, с. 21; №53, с. 160). Думается, дальнейшие исследования соотнесут данные практики с определённым типом представлений, таящихся в недрах древнерусской картины мира. Важно подчеркнуть, что по каналам русско-монгольской коммуникации транслировались идеи, находившие понимание обоих её участников. И тогда замолкал язык оружия, а в дело шло оружие языка.
Мы надеемся, что эмический подход, опыт которого представлен в данной работе, позволит сфокусировать внимание на том, каким образом объективированное социальное пространство, столь долго казавшееся "естественным" и трансцендентным человеку, конструируется им в процессах семиотизации, в которые он включён прежде всего как носитель определённого языка. Социальный мир есть функция того способа, которым о нём говорят; его структуры получают "объективный" статус только будучи поименованными, обозначенными, категоризованными в языке. "Знак продуцирует обозначаемую вещь, обозначающее идентифицируется с обозначаемой вещью, которая без него бы не существовала и которая сводится к нему" (Бурдьё 1993, с. 239). Концепция родства – один из таких феноменов вторичной семиотизации окружающего мира, вторичной, т. е. дополняющей естественный язык и основанной на нём. Её компоненты – категории родства "содержат в себе магическую силу устанавливать границы и конституировать группы посредством перформативных утверждений… наделяющих полноценной силой группы, созданию которых они способствуют" (Bourdieu 1989, с. 285). Реальность этих групп ощущается таковой лишь до тех пор, пока язык внушает это ощущение своим носителям. Поэтому социальная жизнь, выражаясь в терминах П. Бурдьё, - это борьба за власть номинации (см.: Бурдьё 1994, с. 89), за господство своего языка, своего способа говорить о вещах, т. е. реифицировать их, вызывать их к бытию, ибо, как писал Л. Витгенштейн, "границы моего языка означают границы моего мира" (Витгенштейн, с. 56). Монгольское владычество эпохи средневековья было как раз подобной диктатурой дискурса. В своей реализации оно манипулировало сущностями, которые нельзя назвать иначе, как знаковыми. Эксплицировать и описать их адекватным языком значит, цитируя К. Гирца, "раскрыть концептуальные структуры, которые несут информацию о действиях наших субъектов, «сказанное» в социальном дискурсе, и сконструировать систему анализа, в терминах которой из других детерминант человеческого поведения можно будет выделить то, что имманентно присуще данным структурам, принадлежит им постольку, поскольку они есть то, чтó они есть" (Geertz, с. 27). При этом никогда не надо забывать, что мы имеем дело не с тем миром, каким он дан нам в повседневном опыте, но с неким дискурсом, самое себя мыслящим, с вселенной, преломлённой в языке.
Примечания
1) О различении системы родства как номенклатуры обозначений личных родственников Эго и системы десцента как предкоцентричной терминологии группового членства см. (Scheffler, с. 756-765).
2) А. В. Экземплярский относил факт длительного пребывания князя в Орде и его женитьбы там к промежутку 1281-1292гг. (Экземплярский 1891, с. 78). Г. В. Вернадский называл 1285г.; Д. В. Александров и Е. В. Пчёлов высказываются осторожнее - между 1284 и 1293гг., ближе к первой дате (Вернадский, с.184; Александров, Пчёлов). Однако С. М. Шпилевский и вслед за ним митрополит Иоанн (Вендланд) отодвинули эти события на целое десятилетие назад, к периоду до 1276г., когда имя Фёдора так же не появлялось на страницах летописей, как и в 1280-е гг. (Шпилевский, с. 18-19; Иоанн, с. 34-37). Промежуточную позицию занимал Г. Преображенский, датировавший ордынский период жизни князя концом 1270х-началом 1280хгг., а его брак с ханской дочерью – концом 1279-началом 1280г. (Преображенский, с. 24). Идентификация хана - тестя Фёдора Ярославского до сих пор вызывает серьёзные дискуссии. В претенденты выдвигаются либо ордынский хан Мöнкэ-Тэмÿр (С. М. Шпилевский, Г. Преображенский, А. Н. Насонов, Г. В. Вернадский, Ч. Халперин, митрополит Иоанн), либо его соправитель, влиятельный темник Нохай (Н. М. Карамзин, И. Троицкий, К. Д. Головщиков, Х. Х. Хауорс и др.) (см.: Карамзин, с. 67; Троицкий, с. 18-19; Howorth 1880, с. 135; Головщиков, с. 47-48; Шпилевский, с. 18-19; Преображенский, с. 21; Насонов, с. 60-61; Вернадский, с. 184; Halperin, с. 110; Иоанн, с. 34-37). Особняком стоит точка зрения Д. Н. Александрова и Е. В. Пчёлова - они прочат на эту роль хана Токтагу, будущего владельца Джöчиева улуса, а в 1280-е гг. одного из заурядных улусных ханов (Александров, Пчёлов, с.38). Наш подход к данной проблеме построен на иной основе (см. с. 8-9).
3) Ещё в начале XXв. монгольские народы мыслили любые социальные контакты только в родственных категориях. У северных бурят два живущих на одной территории "клана" составляли общую генеалогию, а пришельцы извне включались в генеалогию принявшего их коллектива. Из этих фактов Б. Э. Петри выводил теорию т. н. "территориального родства" (Петри).
4) В письм.-монг. uruγ tariγ означает ‘дальние родственники’ (Ков. I 460а; Less. 885b).
5) Для сравнения можно привести некоторые данные по славянской номенклатуре родства, которая изобилует примерами семантической тождественности терминов родства по крови и по браку (см.: Трубачёв, с. 88-90). К примеру, слово ‘тесть’(слав.*tьstь) этимологически восходит к термину для своих собственных родителей, тогда как ‘зять’, маркировавшее различные степени свойства, первоначально использовалось в отношении кровных родственников (Там же, с. 126, 131).
6) Но не в узком смысле ‘(мужской) потомок, (мужское) потомство’, как считал С. Калужиньский (Калужиньски, с. 218).
7) Система anda quda представляла собой одну из разновидностей отношений реципрокности (взаимности), которые, согласно К. Леви-Стросу, образуют композиционную структуру всякой матримониальной операции (см.: Lévi-Strauss 1967). Понятие реципрокности – взаимных поставок женщин – было заимствовано К. Леви-Стросом из трудов Б. Малиновского и М. Мосса, где оно использовалось для характеристики процессов обмена в примитивных и архаических экономиках. Реципрокность обеспечивала структурное равенство между агентами брачных отношений и выступала "как наиболее непосредственная форма, в которой может преодолеваться оппозиция «я и другой»" (Там же, с. 98). Сравнение с обменом не случайно: в функции дара выступала сама женщина, высшая ценность социального коллектива, ценность par excellence (Там же, с. 73, 76). Так, одну из своих жён Чингисхан получил в качестве "дара на память [саукāт]" (РСб I/2 72). Данное слово – не что иное, как алтайская лексема sauγa~sauγat ‘подарок, дар’ (о ней см.: Pelliot 1936; TMEN I 345-347; Eren; СИГТЯЛ 349-350). Более того: монгольский глагол andaldu=, образованный от anda при помощи суффикса реципрока, и означает ‘обмениваться идентичными предметами’; в словаре О. М. Ковалевского он толкуется так: ‘меняться, отдавая вещь за вещь одного сорта, напр. шубу за шубу, лошадь за лошадь’(Ков. I 14а), мы бы добавили – женщину за женщину. Считается, что термин anda сам по себе имеет основное значение ‘побратим’; в "Шэнъу циньчжэн лу" и "Юань ши" к нему прилагается глосса: ‘друзья, которые обменялись вещами’ (Pelliot, Hambis, с. 232, прим. 1). Но "вещь" понималась в максимально широком смысле, как любое средство обмена, безотносительно его физических свойств. Таким образом, anda – это действительно близкий друг и побратим (взаимные дарения образовывали центральную часть обрядов побратимства – см., напр.: SHM §§116-117), но также и брачный партнёр, т. е. в целом – партнёр по всякому реципрокному обмену. Нашу мысль подтверждают наблюдения Р. Амайон, сделанные на основе изучения бурятских эпических нарративов. По её мнению, глаголы андалдаха ‘обмениваться’ и худалдаха ‘торговать, покупать’, производные от aндa и худa, в брачном контексте выражают обменные отношения: первый – обмен изоморфными объектами (в данном случае – женщинами), второй – дарами различной природы (выкуп за невесту, приданое и взаимные поставки между сторонами жениха и невесты) (Hamayon 1981, с. 171).
8) Словом jad монголы называли тех, кто не принадлежал к десцентной группе ("племени") (см.: TMEN II 319).
9) Об оппозиции il/bulγa irgen в структуре монгольского политического пространства см.: (Pelliot 1924, c. [126]-[127]; Mostaert, Cleaves 1952, c. 454, 492-494).
10) В халхаском существует и сложная лексема ураг элгэн со значением ‘все родственники в целом’ (Цэвэл, с. 596а).
11) Мы вправе говорить о достижении и упрочении мира как об одной из целей монгольской матримониальной стратегии. В §64 ТИМ словами онгиратского Дэй-сэчэна, сказанными отцу Чингисхана Йисÿгэю, такая трактовка брака выражена лучше всего: ba onggirat irgen erte üdür-ece je’e-yin jisün ökin-ü önggeten ulus ülü temecet qacar qo’a ökid-i qahan boluqsan-a tanu qasaq tergen-tür unu’ulju qara bu’ura kölgejü qatara’ulju otcu qatun sa’urin-tur qamtu sa’ūlumu ba ulus irgen ülü temecet ba öngge sayit ökid-iyen ösgejü öljigetei tergen-tür unu’ulju öle bu’ura kölgejü e’üsgejü otcu ündür sa’urin-tur öre’ele etēt sa’ūlqui ba erten-ece onggirat irgen qatun qalqatan ökit öcilten je’e-yin jisün ökin-ü öngge-ber büle’e ba ‘Мы, люди онгират, издревле обладаем прелестью [наших] племянниц и красотой [наших] дочерей. Мы не боремся за улус, но сажаем [своих] прекраснощёких дочерей в большие телеги, запрягаем чёрных верблюдов, рысью отправляемся к вам, ставшим хаганами, и сажаем [их] рядом [с вами] на престол хатун. Мы не боремся за людей улуса; мы, вырастив прекрасных дочерей, сажаем [их] в повозки, запрягаем сивых верблюдов и, отправившись [в путь], сажаем [их] на высокий престол сбоку [от хагана]. Издревле у людей онгират щитами - ханши, а мольбами - дочери. Мы живём прелестью [наших] племянниц и красотой [наших] дочерей’ (SHM §64). Здесь наиболее любопытно выражение qatun qalqatan ökit öcilten ‘щитами - ханши, а мольбами - дочери’. Эти слова А. Мостэр комментирует так: “Именно наши дочери и дочери дочерей, становясь правительницами в результате своего брака, служат нам щитами против наших врагов, а мольбами, которые они обращают своему мужу, мы добиваемся милостей” (Mostaert, c. 294). Тем самым монголы подчёркивали значение брака для нужд мирного существования. Интересно отметить в качестве сравнения, что целых три брака русских князей с монголками приходится на начало XIVв. (1302, 1305гг.), время краткосрочного восстановления единства Великого Монгольского улуса, потрясённого гражданской войной 1259-1301гг. После смерти в 1301г. ярого противника юаньского двора царевича Хайду, его преемник Чабар и поддерживавший его хан Чагатайского улуса Дува обратились к Тэмÿр-хагану, ильхану Ирана Öлджэйтÿ и джучидскому хану Токтагу с предложением восстановить верховный сюзеренитет хагана над всеми улусами империи. Соглашение было достигнуто (см.: Бартольд 1968а, с. 158-159; Howorth 1876, c. 288-289; Grousset, c. 410-411; Weiers, c. 333-334), а его результатом явился бесценный для монголистики памятник – письмо Öлджэйтÿ французскому королю Филиппу Красивому (1305г.), в котором заявлялось о мире и взаимном согласии, установленном между всеми ветвями дома Чингисова (см.: Mostaert, Cleaves 1962, c. 55-85). В. Л. Котвич называл этот краткий период эпохой "всеобщего мира" (Kotwicz 1933). Отголоском данных крупных событий на Руси была не только женитьба князей на монгольских женщинах (=укрепление мира), но и состоявшийся осенью 1303г. Переяславле княжеский съезд (о нём есть сведения только в Троицкой летописи). На нём "чли грамоты, царёвы ярлыки" с целью добиться прекращения межкняжеских споров (Присёлков, с. 351). Однако, как и в центре империи, согласие длилось недолго.
12) Блестящим примером такого лингвоантропологического исследования является книга В. В. Колесова (Колесов).
Источники и литература
Абуль-Гази - Абуль-Гази. Родословное древо Тюрков/Пер. и предисл. Г. С. Саблукова; с послесл. и прим. Н. Ф. Катанова. Казань, 1906.
Александров, Пчёлов - Александров Д. Н., Пчёлов Е. В. О происхождении ярославских князей от Чингизидов // Ярославская старина. 1994. Вып. I.
Бартольд 1963а - Бартольд В. В. Очерк истории Семиречья//Бартольд В. В. Соч. М., 1963. Т. II. Ч. 1.
Бартольд 1963б - Бартольд В. В. История Туркестана//Там же.
Бартольд 1963в - Бартольд В. В. История культурной жизни Туркестана//Там же.
Бартольд 1964 - Бартольд В. В. Улугбек и его время//Бартольд В. В. Соч. М., 1964. Т. II. Ч. 2.
Бартольд 1968а - Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии//Бартольд В. В. Соч. М., 1968. Т. V. Работы по истории тюркских и монгольских народов.
Бартольд 1968б – Бартольд В. В. Образование империи Чингиз-хана//Там же.
Бенвенист – Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия/Пер. с фр. М., 1995.
Бергер, Лукман - Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995.
Бира – Бира Ш. Монгольская историография (XIII-XVIIвв.). М., 1978.
Бурдьё 1993 - Бурдьё П. Социология политики. М., 1993.
Бурдьё 1994 - Бурдьё П. Начала. Choses dites. М., 1994.
Вернадский - Вернадский Г. В. Монголы и Русь. Тверь; М., 1997.
Витгенштейн - Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. I.
Владимирцов - Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.
Воскресенская летопись - Летопись по Воскресенскому списку//ПСРЛ. СПб., 1856. Т. VII.
Галстян - Армянские источники о монголах: Извлечения из рукописей XIII-XIVвв./Пер. с древнеарм., предисл. и прим. А. Г. Галстяна. М., 1962.
Головщиков - Головщиков К. Д. История города Ярославля. Ярославль, 1889.
Дёрфер - Дёрфер Г. О языке гуннов//Зарубежная тюркология. М., 1986. Вып. I. Древние тюркские языки и литература.
Духовные и договорные грамоты - Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVIвв. М.;Л., 1950.
Иоанн – Иоанн, митрополит (К. Н. Вендланд). Князь Фёдор: Исторический очерк. Ярославль, 1990.
Калужиньски – Калужиньски С. Некоторые вопросы монгольской терминологии родства//Олон Улсын Монголч Эрдэмтний II их хурал. Улаанбаатар, 1973. Б. I.
Карамзин - Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12т. М., 1992. Т. IV.
Киракос - Киракос Гандзакеци. История Армении/Пер. с древнеарм., предисл. и коммент. Л. А. Ханларян. М., 1976.
Колесов - Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Лаврентьевская летопись - Лаврентьевская летопись//ПСРЛ. М., 1962. Т. I.
Лавровский - Лавровский П. Коренное значение в названиях родства у славян. СПб., 1867.
Леви-Строс - Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.
Львовская летопись - Львовская летопись//ПСРЛ. СПб., 1910. Т. XX. Пол. I. Ч. 1.
Мэн-да бэй-лу - Мэн-да бэй-лу ("Полное описание монголо-татар")/Пер. с кит., введ., коммент. и прилож. Н. Ц. Мункуева. М., 1975.
Насонов - Насонов А. Н. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси). М.;Л.. 1940.
Никоновская летопись - Патриаршая или Никоновская летопись//ПСРЛ. М., 1965. Т. X.
Номинханов - Номинханов Ц. Д. Термины родства в тюрко-монгольских языках//Вопросы истории и диалектологии казахского языка. Алма-Ата, 1958. Вып. I.
Палладий – Старинное китайское сказание о Чингисхане/Пер. с кит. арх. Палладия//Восточный сборник. СПб., 1877. Т. I.
Петри - Петри Б. Э. Территориальное родство у северных бурят//Известия Биолого-Географического Научно-Исследовательского Института при Государственном Иркутском Университете. 1924. Т. I. Вып. 2.
Повесть – Повесть о разорении Рязани Батыем//Памятники литературы Древней Руси, XIII век. М., 1981.
Преображенский – Преображенский Г. Святый благоверный и великий князь Феодор Ростиславич ярославский и смоленский. Изд. 2-е. М., 1901.
Присёлков - Присёлков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.;Л., 1950.
Пэн Да-я, Сюй Тин - Пэн Да-я, Сюй Тин. Краткие сведения о чёрных татарах/Публ. Линь Кюн-и и Н. Ц. Мункуева//Проблемы востоковедения. 1960. №5.
Решетов - Решетов А. М. Об употреблении вокативных терминов родства в повседневном быту русских (по воспоминаниям и наблюдениям)//Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. СПб., 1995. Вып. 1.
Рязановский - Рязановский В. А. Монгольское право (преимущественно обычное). Исторический очерк. Харбин, 1931.
Скворцов – Скворцов Н. Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996.
Скрынникова - Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997.
Тверской сборник - Тверской сборник//ПСРЛ. М., 1965. Т. XV.
Тизенгаузен - Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. СПб., 1884. Т. I. Извлечения из сочинений арабских.
Тодаева – Тодаева Б. Х. Монгорский язык: Исследование, тексты, словарь. М., 1973.
Троицкий - Троицкий И. История губернского города Ярославля. Ярославль 1853.
Трубачёв - Трубачёв О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959.
Уорф - Уорф Б. Л. Отношение норм поведения и мышления к языку//Зарубежная лингвистика. М., 1999. Вып. I. "Новое в лингвистике": Избранное.
Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. III (Муза-Сят).
Цэвэл – Цэвэл Я. Монгол хэлний товч тайлбар толь. Улаанбаатар, 1966.
Шинкевич – Шинкевич С. Динамика монгольской системы родства//Олон улсын монголч эрдэмтний III их хурал. Улаанбаатар, 1978. Б. II.
Шпилевский – Великий князь Смоленский и Ярославский Фёдор Ростиславич Чёрный. Речь С. М. Шпилевского в день шестисотлетия годовщины смерти Фёдора, 19 сентября 1899г. Ярославль, 1899.
Экземплярский 1889-1891 - Экземплярский А. В. Великие и удельные князья северной Руси в татарский период, с 1238 по 1505г.: Биографические очерки по первоисточникам и главнейшим пособиям. СПб., 1889. Т. I. Великие князья Владимирские и Владимиро-Московские; СПб., 1891. Т. II. Владетельные князья владимирских и московских уделов и великие и удельные владетельные князья Суздальско-Нижегородские, Тверские и Рязанские.
Bacon - Bacon E. E. Obok: A Study of Social Structure in Eurasia. N. Y., 1958.
Baumgarten - Baumgarten N. de. Généalogies des branches régnantes des Rurikides du XIIIe au XVIe siècle. Roma, 1934.
Blake, Frye - Blake R. P., Frye R. N. The History of the Nation of the Archers (the Mongols) by Grigor of Akanc’//HJAS. 1949. Vol. 12. №3-4.
Bourdieu 1972 – Bourdieu P. Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction//Annales: Économie. Sociétés. Civilisations. 1972. An. 27. №4-5.
Bourdieu 1989 – Bourdieu P. Le sens pratique. P., 1989.
Cleaves 1949 - Cleaves F. W. The Sino-Mongolian Inscription of 1362 in Memory of Prince Hindu//HJAS. 1949. Vol. 12. №1-2.
Cleaves 1950 - Cleaves F. W. The Sino-Mongolian Inscription of 1335 in Memory of Chang Ying-jui//HJAS. 1950. Vol. 13. №1-2.
Cleaves1962-1963 - Cleaves F. W. Aqa Minu//HJAS. 1962-1963. Vol. 24.
Cleaves 1964-1965 – Cleaves F. W. The Lingji of Aruγ of 1340//HJAS. 1964-1965. Vol. 25.
Eren – Eren H. Le terme "altaïque" sauγa "cadeau"//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 1972. T. XXV. Fasc. 1-3.
Fletcher - Fletcher J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives//HJAS. 1986. Vol. 46. №1.
Franke - Franke H. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yüan Dynasty. München, 1978.
Geertz - Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N. Y., 1973.
Gouldner - Gouldner A. The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement//American Sociological Review. 1960. Vol. 25. №2.
Grousset - Grousset R. L’empire des steppes: Attila. Gengis-khan. Tamerlan. P., 1939.
Haenisch - Haenisch E. Wörterbuch zu Manghol un Niuca Tobca’an (Yüan-ch’ao pi-shi), Geheime Geschichte der Mongolen. Leipzig, 1939. S. 167.
Halperin – Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde: The Mongol Impact on Medieval Russian History. Bloomington, 1987.
Hamayon 1981 - Hamayon R. Tricks and Turns of legitimate Perpetuation, or Taking the Buryat üliger literally, as "Model"//Fragen der mongolischen Heldendichtung: Vorträge des 2. Epensymposiums des Sonderforschungsbereichs 12, Bonn 1979/Hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden, 1981. T. 1.
Hamayon 1982 – Hamayon R. Tricks and Turns of legitimate Perpetuation (Continuation)//Fragen der mongolischen Heldendichtung: Vorträge des 3. Epensymposiums des Sonderforschungsbereichs 12, Bonn 1980/Hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden, 1982. T. II.
Hambis – Hambis L. Le chapitre CVIII du Yuan che: Les fiefs attribué aux membres de la famille impériale et aux ministres de la cour mongole ďaprès ľhistoire chinoise officielle de la dynastie mongole. Leiden, 1954. T. I.
Howorth 1876-1880 - Howorth H. H. History of the Mongols from the 9th to the 19th century. L., 1876. Pt. I. The Mongols proper and the Kalmuks; L., 1880. Pt. II. The so-called Tartars of Russia and Central Asia.
Juvaini - ‘Ala-ad-din ‘Ata-Malik Juvaini. The History of the World-Conqueror/Transl. from the text of Mirza Muhammad Qazvini by J. A. Boyle. Cambridge, Mass., 1958. Vol. I-II.
Kotwicz 1933 - Kotwicz W. Les Mongols, promoteurs de l’idée de paix universelle au début du XIII-e siècle//La Pologne au VII Congrès International des Sciences Historiques. Varsovie, 1933. Vol. I.
Kotwicz 1948 – Kotwicz W. Contribution à ľhistoire de ľAsie Centrale//Rocznik Orientalistyczny. 1948. T. XV.
Krader 1963 - Krader L. Social Organization of the Mongol-Turkic Pastoral Nomads. The Hague, 1963.
Krader 1968 - Krader L. Formation of the State. Englewood Cliffs (N. J.), 1968.
Lewicki – Lewicki M. La langue mongole des transcriptions chinoises du XIVe siècle: Le Houa-yi yi-yu de 1389. Wrocław, 1959. Vol. II. Vocabulaire-Index.
Lévi-Strauss 1967 - Lévi-Strauss C. Les structures élémentaires de la parenté. 2me éd. P.;La Haye, 1967.
Lévi-Strauss 1983 - Lévi-Strauss C. Le Regard éloigné. P., 1983.
Mostaert - Mostaert A. Sur quelques passages de l’Histoire secrète des Mongols (I)//HJAS. 1950. Vol. 13. №3-4.
Mostaert, Cleaves 1952 - Mostaert A., Cleaves F. W. Trois documents mongols des Archives secrètes vaticanes//HJAS. 1952. Vol. 15. №3-4.
Mostaert, Cleaves 1962 - Mostaert A., Cleaves F. W. Les lettres de 1289 et 1305 des ilkhan Arγun et Öljeitü à Philippe le Bel. Cambridge, Mass., 1962.
Pelliot 1924 - Pelliot P. Les Mongols et la Papauté. Extrait de la Revue de l’Orient chrétien, 3e Sér., T. IV(XXIV), №s 3 et 4 (1924). P., 1924.
Pelliot 1936 – Pelliot P. Sao-houa, sauγa, sauγat, saguate//T’oung Pao. 1936. Vol. XXXII. Livr. 4.
Pelliot, Hambis – Histoire des campagnes de Gengis-khan, Cheng-wou ts’in-tcheng lou/Traduit et annoté par P. Pelliot et L. Hambis. Leiden, 1954. T. I.
Pike – Pike K. L. Etic and Emic Standpoints for the Description of Behavior//Communication and Culture: Readings in the Codes of Human Interaction/Ed. by A. G. Smith. N. Y. etc., 1966.
Polanyi - Primitive, Archaic and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi/Ed. by G. Dalton. Boston, 1971.
Raverty – Tabakāt-i-Nāsirī: A General History of The Muhammadan dynasties of Asia, including Hindūstān, From A. H. 194 [810 A. D.], to A. H. 658 [1260 A. D.], and the irruption of the infidel Mughals into Islām. By the Maulānā, Minhāj-ud-Dīn, Abū-’Umar-i-’Usmān/Transl. by Major H. G. Raverty. L., 1881. Vol. I-II.
Rubel - Rubel P. G. Gift Exchange among the Kalmyk Mongols//Kalmyk-Oirat Symposium/Ed. by A. Bormanshinov and J. R. Krueger. Philadelphia, 1966.
Sagaster – Sagaster K. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen//Central Asiatic Journal. 1973. Vol. XVII. №2-4.
Scheffler – Scheffler H. F. Kinship, Descent, and Alliance//Handbook of Social and Cultural anthropology/Ed. by J. J. Honigmann. Chicago, 1973.
Smedt, Mostaert – Smedt A. de, Mostaert A. Le dialecte monguor parlé par les Mongols du Kansou occidental. Pei-p’ing, 1933. IIIe partie. Dictionnaire monguor-français.
Szynkiewicz 1975 - Szynkiewicz S. Kin Groups in Medieval Mongolia//Ethnologia Polona. 1975. Vol. I.
Szynkiewicz 1978 - Szynkiewicz S. Kinship Terminology and Kinship Change among the Mongols//Poland at the 10th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Wroclaw; Warszawa: Kraków; Gdansk, 1978. .
Vietze, Gendeng Lubsang - Vietze H.-P., Gendeng Lubsang. Altan Tobči: Eine mongolische Chronik des XVII. Jahrhunderts von Blo bzan bstan ’jin. Text und Index. Tokyo, 1992.
Weiers – Weiers M. Die Mongolen in Iran//Die Mongolen: Beiträge zu ihrer Geschichte und Kultur/Hrsg. von M. Weiers. Darmstadt, 1986.
Yang Lien-sheng -Yang Lien-sheng. Marginalia to the Yüan tien-chang//HJAS. 1956. Vol. 19. №1-2.
Список сокращений
Ков. - Ковалевский О. М. Монгольско-русско-французский словарь. Казань, 1844-1849. Т. I-III.
Лув. - Монгольско-русский словарь/Под общ. ред. А. Лувсандэндэва. М., 1957.
МА - Поппе Н. Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.;Л., 1938. Ч. I-II.
ПСРЛ – Полное собрание русских летописей. СПб.-М.-Л.
РСб – Рашид-ад-дин. Сборник летописей. М.;Л., 1952. Т. I. Кн. 1-2; М.;Л., 1960. Т. II.
СИГТЯЛ – Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика/Отв. ред. чл.-корр. РАН Э. Р. Тенишев. М., 1997.
ТИМ – Тайная история монголов. См.: SHM.
HJAS – Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge, Mass.
Less. - Lessing F. D. Mongolian-English dictionary. Berkeley; Los Angeles, 1960.
Ram. - Ramstedt G. J. Kalmückisches Wörterbuch. Helsinki, 1935.
SHM - Rachewiltz I. de. Index To The Secret History of the Mongols. Bloomington, 1972.
TMEN - Dœrfer G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen. Unter besonderer Berücksichtigung älterer neupersischen Geschichtsquellen, vor allem der Mongolen- und Timuridenzeit. Wiesbaden, 1963-1975. Bd. I-IV.
оригинал на http://khubilai.narod.ru/business.html
